日期:2020/05/16   IAE 報導

大眾時代的幽暗人性與心智啟蒙

 作者:徐賁 東方出版社2014年2月出版《聽良心的鼓聲能走多遠》

*美國的大眾心理學是大眾文化的一個有機部分，它不是娛樂性質的，而是兼有生活輔導和社會倫理討論的特徵，是一種人性、人心啟蒙的知識來源。 它可以說是美國民主文化的產物或共生物，它涉及的許多心理問題和調適建議都包含民主價值的考量，成為美國整體社會自由、平等、尊嚴等價值的一部分。

 大眾心理學的書籍林林總總，不計其數，許多書店都會把這類書籍擺在比較顯眼的部位，內容也各種各樣，稍微舉一些例子就可以列一個長長的書單：《男人如何尋找 意義》《情感智能2．0》《轉折點：小事如何能有大影響》《可預測的非理性：影響我們做決定的不可見力量》《快和慢的思考》《情感智能：為什麼它比IQ 更重要》《巧遇幸福》《習慣的力量》《路西法效應：好人是如何變成魔鬼的》《人性的弱點》《愛的藝術》《動力：上進心的驚人真相》《男人來自火星，女人 來自金星》《選擇的困難：為何想要多反而得到少》《奧菲利婭的複活：保護青春期少女的自我》。

這些書大多用日常生活中普通人可能碰到的一些困惑或難題來做心理和倫理的討論題材，既能滿足人們的知識興趣，也能引起他們的思考。 有的還提出一些通俗易懂的心理學概念，使讀者能夠通過“問題概念”來對類似的現像做舉一反三的聯想。 如果讀者對某個問題感興趣或有不同的想法，也可以找同類其他書籍來閱讀。

弗華德（Susan Forward）的《情感訛詐：當你的生活中有人用害怕、義務和罪感來操縱你的時候》（Emotional Blackmail：When the People in Your Life Use Fear，Obligation，and Guilt to Manipulate  You）就是一個例子，它討論的是我們許多人都有過的被親近者或尊崇者利用的經驗體會——“情感訛詐”。 這一般發生在親密的人際關係中——家人、夫妻、情侶，當然還有親人化了的伙伴、幫派、同志、戰友，等等。 它通過這樣的話語來起作用：“如果你真愛我，那你就……”“我這都是為了你好，……”“你怎麼可以這麼自私？……”“你這麼做，對得起…  …嗎？”

說這些話的人都是想利用親近的感情，如愛、忠誠、尊重、信任等，來達到影響和操控對方的目的，說話者可能是我們的父母、戀人、師長、領導，利用我們的情感 向我們索取他們想要的東西，那就是我們的順從和服從。

弗華德在書裡不僅分析了這種訛詐的手段及其對人際親密關係的實質損害，而且還提供瞭如何抵禦情感訛詐的一些可行方法。 例如，事先想好可能發生的情況和對話情景，做好回答的應對準備，反复練習回答，直到能自然說出。 如果聽到“你要把我氣死（氣病）嗎”，就可以回答“我知道你不會的，但我已經決定了”。 聽到“你會後悔的”或者“你這麼做對不起我”，就說“你是在氣頭上，過一陣子你就不這麼想了”或者“我們再考慮一下吧”。

這樣的心理分析和指導顯然是大眾層次的讀物，但卻體現了美國社會的基本價值，如人與人的平等、尊重，人應該有自己的選擇自由，不應該聽命於他人的操控和擺佈。 但是，心理和倫理都不是簡單的邏輯推理，人的心理動機和人際倫理之所以值得關注和討論，是因為它們總是因人而異、因事而異。 米勒（Daniel Miller）在《事物的寬慰》（The Comfort of Things）中就提出，不應該對親近者的感情處處設防，“英語中所謂的情感訛詐，那種你必須揣度別人的感情的想法 ，其實有害於個人自由。這麼一來，慷慨、仁愛、體貼全都變成了情感訛詐的咒語”。

美國的大眾心理學涉及倫理和價值的討論，對大眾道德有一種潛移默化的教育作用。  19世紀上半葉，心理學在美國得到介紹和發展，也是得力於教育人士的推動。 斯坦利·霍爾（Stanley Hall）就是一位代表人物。 他的學術興趣從早年的神學和哲學轉向心理學，他從在德國的留學經歷認識到，教育改革可能幫助美國在精神方面發生重大的變化。 他敏銳地預見了與美國民主相聯繫的兩個未來的文化潮流，一個是作為關於人的民主科學的心理學，另一個則是作為新的民主宗教的教育。 大眾心理學（涉及實驗心理學、生理心理學、行為心理學和精神分析學等）正是這兩股文化潮流在大眾文化中的匯合。

美國文化歷史學家布爾斯廷（Daniel J．Boorstein）在《美國人》第三卷“民主的經歷”中，把美國的心理學看成是為這個國家提供科學信仰的“宗教科學”，認為 它可以“幫助建設美國製度並對美國道德作出新的解釋”。 他在心理學中看到了“某種具有吸引人的民主的東西”。 他寫道：“基督教依靠的是一批福音牧師和神聖的、權威性的經文，它以上帝的權威和仁愛來取得人們的信仰。但是在霍爾看來，心理學不是要使人求助 於最高的權威（也許除了對心理學家），它的聖經就是經驗，它使人成為自身的主宰。你要知道人應該成為什麼樣的人嗎？那麼首先就去發現什麼是人吧。心理 學用容許爭論的問題來代替基督教十誡中的'不許'。什麼是人？人的行為是怎樣的？心理學是把'是'和'應該'結合起來的科學，它是最民主的科學 。因為它不是把所有關於人類行為的問題交給任何最高權威去處理，也不是從某個傳統的經文中去尋找這些問題的答案，而是把這些問題看作是人的正常行為。”心理 學幫助人發現他真正是什麼樣的人，他的真正行為又是怎樣的。

就像16世紀的宗教革命努力把人從僧侶和教皇那裡解放出來一樣，心理學家們現在努力把人從非理性的恐懼、禁忌、服從和外加的清規戒律中解放出來。 他們將用對人性、人心的新的認識來代替種種道德準則和規章，這種認識的道德民主化效能預示了未來人的心靈與政治的新關係和新問題。 心理學家們以自己特有的方式獲取對人的知識，他們對民眾感受和心理的調查方法也是民主的，民眾調查讓心理學家們“找到了探索當前男男女女的內心世界的新方法，讓他們 自己來說話。這種調查表就是一種選票，是把民主投票運用到心理學問題的一個實例。”這種研究方式和結果為大眾心理學吸引了廣大的讀者群體，在一個人性、人心知識 直接有助於公民自我啟蒙的民主國家裡，這應該是一件再自然不過的事情了。

 人的“情緒”與心智啟蒙

心智啟蒙往往借助關於人的“情緒”（emotion）的心理學知識，不只是關乎人的種種“情緒”本身，而且關乎這些情緒會指引和帶動怎樣的行動。 心理學和哲學意義上的情緒，是對人的一系列主觀認知經驗的統稱，是多種感覺、思想和行為綜合產生的心理和生理狀態。 最普遍、通俗的情緒有喜、怒、哀、驚、恐、愛等，也有一些複雜、微妙的情緒如嫉妒、慚愧、羞恥、自豪等。 儘管一些情緒引發的行為看上去沒有經過思考，但無論正面還是負面的情緒，都會引發人們行動的動機。 情緒可以分為與生俱來的“基本情緒”和後天學習或受影響的“複雜情緒”。 基本情緒和原始人類的生存本能息息相關，複雜情緒必須經過人與人之間的交流、交往才能學習到，因此每個人所擁有的複雜情緒數量和對情緒的定義都不一樣。

人的情緒影響行為，甚至邏輯思考和判斷。 英國哲學和法學教授蘇珊·哈克（Susan Haack）在《邏輯哲學》（Philosophy of Logics）中說：“邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結果。”曾經在美國哥倫比亞 大學講授哲學和心理學的華爾特·皮特金（Walter B. Pitkin）在《人類愚蠢歷史簡論》（A Short Introduction to the History of Human Stupidity）一書中說，人類所有的情緒都同時包含 著睿智與愚蠢，都指導著人的行為，“情緒是行動的模式，……如果把情緒與行動分離，那就永遠不可能把握情感的作用”。 任何一種基本情緒都不僅僅是感覺或心態，而是湧動的能量，引向某種行動。 任何一種平常的情緒，在特定的情境下，都可能是對某個事件或外界環境的反應，包含著明顯或微妙的政治意義。 在蘭德爾·彼特沃克（Randall L．Bytwerk）的《彎曲的脊梁》中就有許多這樣的例子。  “希望”就是其中之一。 在納粹統治時期，希特勒代表著德國美好未來的希望，在許多德國人的情緒中，反對希特勒，就是“在反對一個美好未來的夢想”，反對“德國夢”。 希特勒所代表的“德國夢”使得“一個人在懷著對即將到來之事的希望時，可以接受當下的缺陷”。 就算對現實中的某些事情有所不滿，“一個時常做出的看法是：‘要是元首知道就好了’”。 於是，“希望”這種人的基本情緒便產生了支持希特勒的政治作用。

“憤怒”是另一個具有政治作用的情緒的例子。 前東德《青年世界》的編輯漢斯·戴爾特·舒特在1989年東德政權瓦解後說：“我與社會主義的關係就正如與一件外套的關係一樣，一個人把第一顆 鈕扣就扣錯了，然而卻只注意到最後一顆鈕扣。不過，外套還是保暖的。”另一個作家將許多東德知識分子對他們國家的看法與父母對自己的殘疾孩子的看法相比較：  “當局外人提及這一問題時，哪怕意識到缺陷，仍表現出一種不顧一切的、自我折磨式的愛，滿懷著改善的希望，滿懷著防衛性的憤怒。”這種“防衛性的 憤怒”在許多民族主義者那裡是很常見的，他們未必滿意自己國家內的現狀，但是，一旦有來自外部的批評，他們又會馬上挺身而出，積極衛護他們並不滿意的現狀。  《中國可以說不》的作者之一宋強在一次接受英國《經濟學人》雜誌記者的訪談時說，世界各國人民都要求自由和民主。 記者問道，這不就是美國人在批評中國人權記錄時所說的嗎？ 宋強說，“不錯”，但是“就算我們有缺點，我們也用不著美國人給我們指出來”。

像這樣的偏執情緒是可以通過心智啟蒙來糾正的，至少可以得到相當程度的改變。 心智啟蒙揭示人的自然弱點（幽暗意識），對人提出自我約束和自我告誡的要求。 一個人自我約束和自我告誡的最細微的鬆懈都會使得外來的誘惑、壓力和脅迫更容易將他征服。 人也許具有某種天然的良知，但是，僅僅具有良知還不足以保證精神戰勝誘惑、壓力和脅迫，更不足以保證有善良的意願就能有所行動。 人的精神需要不斷的毫不鬆懈的努力來保持和培養那種能有所行動的良知。

一般認為，人心具有天生的道德傾向，因此需要堅持強調人心的首要性。 就個體來說，這樣的觀點也許可以成立。 但是，就生活在人類群體——社會、民族或家庭中的人來說，它只是部分正確。 最初的人性可能是善良的，但一個人在與其他人交往中形成的各種習慣和品格，不可避免地帶有社會、民族性格和製度教育的特徵，甚至成為某種操縱或操控的犧牲品。 它們常常帶來一些不好的影響，扭曲人性最初的道德傾向。 這些後天的習慣和品格足以形成第二天性，在人的性格中幾乎如同最初的人性一樣根深蒂固。

心智啟蒙的一項重要工作就是揭示種種對人的心理、精神和行為的操控和操縱。 這些操控和操縱都是利用人天生的和人性中的某些弱點（如貪婪、懦弱、自私、殘忍、害怕，等等），並藉助或創造某種組織、體製或制度的力量（如宗教或 政治的洗腦、情感訛詐、公關、宣傳、檢討、感恩、認罪、羞辱、非人化，等等）。 社會心理學把這種組織、體製或制度的力量稱為“情境”（situation）的力量，並在這個基礎上對人的“情境作惡”投以不懈的關注。 美國社會心理學家，斯坦福大學教授菲利普·津巴多在《路西法效應：好人是如何變成魔鬼的》一書中甚至把這種關注人“情境作惡”的心理學研究稱為“邪噁心理 學”——包括思想改造、精神操控、洗腦、強迫命令、人身攻擊、酷刑和恐怖主義。

津巴多所做的著名的“斯坦福監獄實驗”就是邪噁心理學的一個例子。 他在這個實驗的基礎上寫作《路西法效應》，用他自己的話來說，是為了“描寫情境力量左右行為的方式，這個力量遠超過我們所想，或者也得承認，它能在許多情境 中塑造我們的行為。”他特別強調了一個比權威命令更能引導“好人作惡”的動力，那就是“系統”（體製或制度）。 他寫道：“情境便是由這個更複雜、更強大的動力所創造出來的。社會心理學有大量的資料能佐證，在特定情境下，情境力量遠遠勝於個體力量。……大多數 心理學家對於深植於政治、經濟、宗教、歷史、文化中能夠定義情境且界定合法性的力量，已經麻木了。想要全面且完整地了解人類行為動力，就必須先能辨識個人、情境 以及系統力量的範圍與限制。”

 津巴多的《路西法效應》是一個心智啟蒙的範例。 一方面，他讓我們看到，在特定的情境下，人的情緒、感覺、認知、行為都會被情境力量所左右；另一方面，他的目的不是要人在自己所不能改變的情境中 隨遇而安、隨波逐流、自甘墮落，以徹底的道德相對主義和犬儒主義來推卸對自己行為的道德責任。 社會心理學的知識目的是“試圖去理解情境和系統如何影響個體行為”。 這種知識強調情境左右行為的力量，但它並不是一種情境決定論，“並不是為了替誰辯護，或是為了免除此人所犯下的非道德或非法行為的責任”。 即使在最具脅迫力的情境中，人對自己的行為也不是完全不用負有責任的。

社會心理學提供的知識，它的啟蒙目的是很明確的，那就是：“要改變或避免不恰當的個體或團體行為，必須了解他們將什麼力量、優點和弱點帶入到情境之中。…  …我們必須更清楚地辨識出情境力量在特定行為之下複雜的全貌。修正這些情境力量或者學習避免它們，都能大大影響與減少不當的個體行為，效果遠大於只是在情境中針對個人的錯誤 糾正。”這樣的社會心理學，它要糾正的不是某一個人的某個錯誤，而是我們所有人幾乎都可能犯的那些錯誤。 它的目的不僅僅是治療，而且更重要的是預防。 因此，它對生活在任何一個國度裡的人們都具有普遍的心智啟蒙教育意義。

 “易糞而食”的道德與情緒

媒體上不斷傳出農民不吃自己種的糧食或其他食材的消息，例如，2013年3月有報導，《河南商報》記者聽新鄉市某村61歲的村民張大爺說，他種的那些 地裡產的糧食“都賣了，我們自己肯定不吃”。 原來附近有一家造紙廠，“一條明渠通向該企業的污水處理處，渠中翻滾著造紙廢水。而明渠外側下方，有6個預留的直排口，未經處理的造紙廢水順著麥 壟流進近百畝麥田”。 湖北隨州一名農民大娘也說：“現在吃啥都不安全。我們家親戚種的袋料香菇，自己都不敢吃，叫我們也少吃，實在要吃先在開水里焯一下。”還 有報導說，記者來到山東省濰坊市某街道農村，看到農戶正拿著一個藍色袋子，往生薑田裡撒著一種東西。 記者發現這是一種叫神農丹的農藥，袋子上分明印有“嚴禁用於蔬菜、瓜果”的大字，背面骷髏標誌和紅色“劇毒”字樣引人注目。 據當地人說，濰坊出產的生薑分出口薑和內銷姜兩種。 因為外商對農藥殘留檢測非常嚴格，所以出口基地的薑都不使用高毒農藥。 看來，農戶自己不吃的毒姜是專門為國人同胞生產的。

這些農民這麼做，是否僅僅因為他們沒有良心、心術不正，或者只是由於愚昧和貪婪，而不明白人人相害，最終難免“易糞而食”的道理？ 人們往往用貪婪、狡詐、殘忍這類道德判斷詞去批評他們。 然而，問題是，就算他們知道人應該有良心，就算他們明白我害人，人也會害我的道理，他們也還是不會改變他們的做法。 僅僅明白道理並不能改變人的行為，那麼，驅使人行為的是一種怎樣的力量呢？

心理學家發現，“情緒”（emotion）是一種對人的行為具有強大驅動作用的力量，了解一個人的行為後面的情緒，不僅有助於了解他的行動傾向，也有助於了解他對 周圍環境的認知。  “情緒”是對一系列主觀認知經驗的統稱，是由感覺、思想和行為綜合產生的心理和生理狀態。 美國心理學家威廉·馬斯頓（William M. Marston）指出，任何一種基本情緒都不僅僅是感覺、心態或情感，而是驅動行為的能量，將一種情緒與另一種情緒加以區別 的唯一方法就是觀察他在什麼情境下導致人的什麼行為。 情緒可以分為與生俱來的“基本情緒”（常見的有喜悅、憤怒、悲傷、恐懼、厭惡、驚奇）和後天學習到的“複雜情緒”（嫉妒、慚愧、羞恥、自豪、怨恨、窘迫 、內疚、害羞、驕傲、自暴自棄）。 基本情緒和原始人類生存息息相關，複雜情緒必須經過人與人之間的交流和生活經驗中學習得到。 由道德因素產生的情緒都是複雜情緒。

 心理學家們對有哪些“基本情緒”和基本情緒可能如何復合成哪些“複雜情緒”有不同的看法。 例如，有一種看法認為，八種“基本情緒”按這樣的順序排成一個圈子：恐懼、驚奇、悲傷、厭惡、憤怒、期待、喜悅、接受。 每一種基本情緒與相鄰的兩種都能各自產生一種複雜情緒，恐懼與接受產生順從，恐懼與驚奇產生驚恐，驚奇與悲傷產生失望，悲傷與厭惡產生內疚；厭惡與憤怒產生鄙視； 憤怒與期待產生敵對；期待與喜悅產生樂觀；喜悅與接受產生愛。 可以設想，在基本情緒之間，複雜情緒之間，基本情緒和復雜情緒之間，還可能產生更加複雜情緒。

 情緒既是主觀感受，又是客觀反應，具有目的性，也是一種社會表達，因此成為一種多元的、複雜的綜合事件。 情緒會產生動機，例如：悲傷的時候希望找人傾訴，憤怒的時候會做一些平時不會做的事。 情緒也是一種認知評估，注意到外界發生的事件或事情，認知系統自動評估一件事，並由此觸發某種情緒反應。 例如：一個人為寵物死亡而悲傷，是因為在認知上把這件事評估為對自己有重要意義的負面事件，相反，他對“國家大事”無動於衷，是因為將此評估為與自己無關或 根本說不上話的事情。

 為了生存，人類必須探索環境（好奇）、吐出不小心吃的異物（噁心）、建立社會關係（信任）、避免傷害（恐懼）、繁衍（愛）、戰鬥（憤怒）、尋求幫助（哭泣）、 重複做對自己有利的事（歡樂）。 在原始人類的日常生活中，情緒可以讓人類自動趨利避害，做出更利於生存的選擇。 儘管憤怒看起來沒什麼好處，但在原始部落裡，可以讓一個人被人害怕並建立起威望。 羞恥和驕傲可以促使一個人維護自己的社會地位。

 在不同的情況下生產和出售有毒農作物的那些農民，他們每個人所擁有的複雜情緒和情緒的含義應該都不一樣，也許社會心理學家們可以用他們來做研究課題。 種毒麥子的可能與他們對造紙廠排污的“怨憤”和對無所作為的地方政府“失望”有關。 種毒香菇的和毒生薑的具體情境和動機都不清楚，因此無法猜測其生成動機。 如果只是為了節省成本、提高“效益”，那就和建豆腐渣工程的差不多，也許與不“信任”和“恐懼”有關，不信任是一種對當今社會狀態的負面評估（大家都在黑 吃黑，都在掙昧心錢，沒有道義，沒有善惡，我為什麼不能這麼做？），恐懼（它包含行動的目的性）是因為害怕在一個大家黑吃黑、人人昧良心的社會裡， 憑良心做事結果反而害了自己。 這樣的反應都是出於人的生存的本能。

無論什麼情緒，它的目的性和評估的法則都是本能和直覺，不是基於理智的認知，因此會有偏頗、盲區和不確定性。 但是，有一點是可以確定的，那就是，在正常的道德狀態下，就像人不會易子而食一樣，人也不會易糞而食，當人們不得不依靠原始的生存本能才能活 下去的時候，他們社會的正常文明秩序和道德價值一定是出現了嚴重的危機。 因此，與其譴責奸詐、邪惡和冷血，不妨換一種方式，從人的情緒與行為的關係再好好思考一下出現在我們社會裡的易糞而食的問題。 由這種思考得到的理解，它的目的不是為不良行為開脫，而是要依照心理學研究成果建立起來的對人性和人心的認識，而不是約略的印象、空洞的說教或道德勸誡，去對待 原本就不單純是個人性的社會行為。

 非人化的荼毒

 說起非人化，人們一般想到的首先是把人當作低賤的動物，或者根本就是妖魔鬼怪、魑魅魍魎、牛鬼蛇神。 用大衛·史密斯（David L. Smith）在《非人：為何我們會貶低、奴役、滅絕他人》（Less than Human，2012[3]）一書中的話來說，是把人當作“看 似像人的生物——有著人的外形、雙腿行走、說著人話、大體以人的方式行事的生物——但卻絕不是人”。

 史密斯詳細地描述了非人化概念在人類漫長歷史中的演變，他在豐富的材料上建立了一種剖析非人化的理論，從心理進化來解釋人類普遍、共同、恆久的非人化現象 ，在對史前人類的非人化思維和行為解釋中，他借助的是認知考古學的研究方法，這是考古學的一個分支，力圖從可能的例證（藝術、畜牧業、技藝等）來 重構史前人類的思維方式。 例如，奴隸和家畜遭受的待遇有很多相似之處。 幾乎所有用來控制牲口的方法——如類似“鞭打、上鍊、烙印、閹割、削耳”的做法——都曾被用來控制奴隸。

從人類的遠古開始，征服和恐外就是非人化的普遍動機。 埃及人把敵人看作是非人的肉食者。 埃及法老阿門內姆哈特一世（Amenemhet I，公元前1985—前1956年在位）誇口說：“我馴服了獅子，捕捉了鱷魚；我征服了瓦瓦特人，俘獲了梅賈人，我讓 亞洲人學狗走路。”

美索不達米亞人也認為鄰邦不是人。 在有著三千年曆史的巴比倫文本《阿卡德的詛咒》（The Curse of Agade）中，古提人被說成“非我種類，雖有人之本能，卻有著犬類智力和猴類特徵”。 在其他地方，他們還被說成“山中毒蛇”和“狗”。 亞摩利人則被說成有“狼和狗的本能”，而其他種群則是“山鶉的身子和烏鴉的面孔”。

 在史密斯看來，古代中國的華夷之辨和夷夏之防同樣滲透著非人化的想像，這是古代中國人“通過給邊境部落貼上有非人化之意的標籤，來將自己 與其區分。東邊的野蠻部落被稱作'夷'，其中包含漢字'犬'，意為'狗'，而北方的部落則是'蠻'，包含漢字'蟲'，意為'昆蟲'。戎 狄被稱為'狼'。在記述了公元前400年以來古代中國地理的《山海經》中，只有中國人被稱為人。傑出漢學家蒲立本（E．G．Pulleyblank）指出，在公元前8 世紀中期以前，這些野蠻族群都被'看作不完全是人'”。

外來者在被當作敵人和被奴役之前就被非人化了，而非人化更是強化了外來者比自己（人類）低等的看法。 現代世界裡的征服和恐外，還有戰爭、種族滅絕和其他殘暴行徑中都有非人化這一古老思維在藉屍還魂。

 除了歷史和心理進化的非人化研究，還有一種社會人文和政治人文的非人化批判。 前一種研究所討論的非人化主要是“妖魔化”，後一種批判則更重視可能並無明顯妖魔化的人的“異化”。 異化是一種比妖魔化更可怕的非人化。 被妖魔化的人們會憤怒、反彈和對抗，很少會加入對自己的妖魔化；但被異化的人們卻會由於被洗腦、操控或麻木愚昧而參與外力和環境對他們的心靈侵腐和人格 扭曲，心甘情願地按變異的標準來自我要求。

 人類學家蒙塔古（Ashley Montagu）和麥特森（Floyd Matson）在《人的非人化》（1983）中，把非人化看作是與瘟疫、戰爭、飢荒和死亡同等禍害的人類 威脅。 他們強調，人一旦患有“非人化綜合徵”，就會變成“活死人”（the living dead）。 他們用阿倫特（Hannah Arendt）所討論的納粹分子艾克曼為例來說明，人在特定的政治生活環境中會被非人化為螺絲釘和機器人。 正是納粹極權統治機器的意識形態洗腦和組織控制，使得艾克曼成為一個不能思考，沒有道德判斷，但卻能高效作惡的非人。

阿倫特在《極權主義的起源》中分析了極權統治的非人化過程，也就是她所說的三步“殺人”法。 第一步是“殺法權之人”，即剝奪人的基本政治權利和公民權利，“摧毀人的權利，殺死他這個法權之人，這是全面宰制一個人的前提”。 第二步是“殺道德之人”，使被殺者“在歷史上頭一次成不了烈士”，無法用“良心來做抵抗”。 第三步更可怕，它殺絕人的個性思想和創造性，最終把人變成行屍走肉，“摧毀人的個性就是摧毀人的自發性，摧毀人靠自己重新開始的能力”。 他們在非人的待遇下，既沒有反抗的能力，也沒有反抗的意願。 德國哲學家和人類學家蒙坦布魯克（Axel Montenbruck）在他的《西方人類學：民主與非人化》（1983）中，從政治人文主義的角度得出了相似的結論。

 羅馬戲劇家泰倫斯（Publius Terentius Afer）說：“凡是人類的事情，對我都不陌生。”從人類普遍心理和認知來了解非人化可以成為一種警策：如果你沒有清晰的自知之明 ，你可能被別人非人化，你也可能把別人非人化。 非人化的危險普遍存在，但是，非人化的具體構建和特徵卻又必定具有特定的製度烙印。 人類要更好地和平共存，讓每一個人活得像人，有人的權利，反對非人化的教育是必不可少的。 生物學和認知心理的科學知識也好，社會和政治的人文批判也罷，只要對人活得像人能有教育效果，都是我們所需要的。